Abraham ibn Daoud

Par La Redaction dans Biographie Mis à jour le 21 juin 2024

Abraham ibn Daoud (hébreu Avraham ben David ha-Levi ; arabe Ibrahim ibn Daoud ) (1110-1180) était un astronome , historien juif espagnol et le premier philosophe à tenter une intégration systématique de l’ aristotélisme dans la pensée juive. Dans Al-‘akidah al-Rafiyah ( La foi sublime ), il a entrepris de démontrer comment la vérité philosophique pouvait être harmonisée avec la foi religieuse en étayant un aperçu des principes aristotéliciens avec des textes scripturaires. Il a basé bon nombre de ses principes sur les travaux des philosophes aristotéliciens musulmans Al-Farabi et Ibn Sina ( Avicenne ). Il a soutenu la doctrine du libre arbitre en expliquant que, afin de donner à l’homme la liberté de déployer sa propre énergie morale, Dieu avait accordé certaines situations où il y avait deux ou plusieurs résultats possibles.

Sa chronique, Sefer ha-Qabbalah ( Livre de la Tradition ), écrite en 1161, attaquait farouchement les affirmations du Karaïsme et justifiait le Judaïsme rabbinique par l’établissement d’une chaîne de traditions s’étendant de Moïse jusqu’à son époque. Aujourd’hui un classique hébreu, il regorge d’informations générales précieuses, notamment relatives à l’époque des Geonim et à l’histoire des Juifs en Espagne.

Vie

On pense qu’Ibn Daoud est né vers 1110 dans l’une des villes de l’Espagne musulmane, peut-être Cordoue. Il rapporte lui-même qu’il a été éduqué par un oncle maternel connu pour avoir été enseignant et leader communautaire à Cordoue, où il est décédé en 1126. Il ressort de ses œuvres qu’Ibn Daoud a étudié les enseignements juifs traditionnels ainsi que la philosophie et les sciences grecques classiques. tel que traduit en arabe par les érudits musulmans. Il s’installe plus tard à Tolède, où il écrit deux ouvrages majeurs pour la défense du judaïsme ; le traité philosophique Al-‘akidah al-Rafiyah ( La Foi Sublime ) (1168), et la chronique historique Sefer ha-Qabbalah ( Livre de la Tradition ) (1161). Selon la rumeur commune, il mourut martyr à Tolède vers 1180.

Travaux

Quelques décennies seulement après qu’Ibn Daoud ait écrit al-‘Aqîdah al-rafî’ah ( La Foi Sublime ), Moïse Maïmonide , le philosophe juif médiéval, a produit son ouvrage philosophique, Moreh Nevukhim ( Le Guide des Perplexes ), empruntant de nombreuses suggestions au livre d’Ibn Daoud. Ce travail éclipsa bientôt al-‘Aqîdah al-rafî’ah, et Ibn Daoud reçut peu d’attention de la part des philosophes ultérieurs. Initialement écrit en arabe, al-‘Aqîdah al-rafî’ah a été conservé dans deux traductions hébraïques : l’une par Solomon ben Labi, avec le titre Emunah Ramah ; l’autre de Samuel Motot, Ha-Emunah Nissa’ah. La traduction de Labi a été retraduite en allemand et publiée par Simshon Weil.

L’autre œuvre majeure d’Ibn Daoud, apparemment écrite en même temps que son traité philosophique, est une chronique historique Sefer ha-Qabbalah ( Livre de la Tradition ) (1161). Il attaquait farouchement les affirmations du karaïsme et justifiait le judaïsme rabbinique par l’établissement d’une chaîne de traditions s’étendant de Moïse jusqu’à son époque. Aujourd’hui un classique hébreu, il regorge d’informations générales précieuses, notamment relatives à l’époque des Geonim et à l’histoire des Juifs en Espagne.

Un ouvrage astronomique écrit par Ibn Daoud en 1180, aujourd’hui perdu, fut favorablement remarqué par Isaac Israel le Jeune (« Yesod ‘Olam », iv. 18).

Philosophie

Ibn Daoud fut le premier à tenter une intégration systématique de l’aristotélisme dans la pensée juive et introduisit cette phase de la philosophie juive qui est généralement attribuée à Maïmonide . Dans son introduction à Emunah Ramah, il mentionne deux philosophes juifs antérieurs ; Saadia (882-942), qui défendit la tradition révélatrice du judaïsme rabbinique contre les Karaïtes ; et Salomon Ibn Gabirol (1021-1058) qui a introduit une théorie néoplatonicienne de l’universalité de la matière. Il les rejette tous deux comme étant inadéquats dans l’application de la philosophie aux principes de la religion, en désaccord avec le concept de Saadia sur la liberté de volonté et en s’opposant aux restrictions que Gabirol a imposées à l’usage de la raison. Ibn Daud tire sa terminologie et son raisonnement philosophique des travaux des philosophes musulmans aristotéliciens Al-Farabi (870-950) et Ibn Sina ( Avicenne , 980-1037). Il a été influencé par l’ouvrage d’Al-Farabi as-Siyâsaât al-madaniyya (Le régime politique ), ainsi que par la psychologie et les idées d’Ibn Sina sur les causes secondaires et l’origine du mal.

Dans son introduction à ha-Emunah ha-Ramah, Ibn Daoud déclare qu’il a décidé d’écrire son livre afin de résoudre le problème du libre arbitre, car l’Écriture ne fournit pas de réponse claire. Il est convaincu que la philosophie et la raison peuvent parvenir à une interprétation correcte des textes bibliques contradictoires. Les religieux ont tendance à éviter l’étude de la philosophie parce qu’ils la perçoivent comme une menace. La vraie philosophie, selon Ibn Daoud, ne nous éloigne pas de la religion ; au contraire, cela renforce et solidifie notre foi. L’homme est doté d’une intelligence qui lui permet d’utiliser la raison ; c’est le devoir de tout Juif pensant de se familiariser avec l’harmonie existant entre les doctrines fondamentales du judaïsme et celles de la philosophie, et, partout où elles semblent se contredire, de chercher un moyen de les réconcilier. Ibn Daoud insiste cependant sur le fait que même si la philosophie peut être très valorisée, la religion du judaïsme est préférable. La connaissance, acquise par les philosophes au cours d’une évolution de plusieurs milliers d’années et après avoir surmonté les erreurs les plus graves, a été transmise au judaïsme dès le début par la révélation. Il est même probable que les philosophes n’ont pas atteint les vérités morales par une étude indépendante, mais plutôt sous l’influence des doctrines de l’Écriture Sainte.

ha-Emouna ha-Ramah

ha-Emunah ha-Ramah ( al-‘Aqîdah al-rafî’ah ) ( La Foi Sublime ) est composé d’une introduction et de trois parties de longueur inégale. Dans l’introduction, Ibn Daoud explique qu’une compréhension des questions philosophiques fondamentales est nécessaire pour résoudre le problème du libre arbitre. Son livre est un aperçu complet de sujets philosophiques, destiné à initier l’étudiant débutant et à le conduire à un raisonnement plus sophistiqué. La première section du livre traite des principes aristotéliciens de base de la physique et de la métaphysique et comprend des discussions sur la logique, la substance et les catégories ; la matière, la forme et les éléments ; mouvement et infini ; l’âme; et les sphères célestes. La deuxième partie traite des principes de religion et comprend des sujets tels que l’existence et l’unité de Dieu ; attributs divins; la cosmologie et les intelligences célestes ; la prophétie et la loi mosaïque ; et le libre arbitre. La troisième partie est une discussion sur l’éthique.

Tout au long de ha-Emunah ha-Ramah, Ibn Daoud tente de démontrer que la vraie philosophie ne contredit pas la révélation. Chaque sujet philosophique est suivi d’une section de passages bibliques pertinents et, dans la seconde moitié de l’ouvrage, les Écritures sont intégrées à la discussion philosophique.

Opinions sur Aristote

La « vraie philosophie » à laquelle se réfère Ibn Daoud est la forme d’ aristotélisme articulée par les philosophes musulmans dans leurs traductions et commentaires. Ibn Daoud n’a pas toujours pu éviter le conflit avec les enseignements d’Aristote, notamment en ce qui concerne la théorie de la Création et le concept de matière préexistante. Selon Aristote, toute création résulte de la fusion d’une matière primaire préexistante en certaines formes ; cette matière première, comme substance commune à toutes choses existantes, doit donc être sans commencement et doit être éternelle. Le concept de matière préexistante et éternelle ne peut être concilié avec le récit biblique de la création, qui implique une création ex nihilo (à partir de rien), soumise au temps. (Ce conflit a amené plus tard Maïmonide à contester l’autorité d’Aristote dans toutes les questions transcendantales.) Ibn Daud a tenté de surmonter cette difficulté en représentant le cours de la création comme une série d’actes créateurs ; ce qui rappelle la doctrine de Gabirol concernant la succession des différentes substances. Il reconnut ensuite qu’il ne s’agissait là que d’une hypothèse destinée à marquer le processus graduel des choses qui aurait eu lieu si la création avait réellement parcouru tous les stades de l’existence, depuis la matière première, qui nous est imperceptible, jusqu’à toutes les choses individuelles, y compris celles qui existent. seulement comme notions abstraites. Cependant, selon Ibn Daud, l’idée d’un tel processus de création graduel serait en contradiction avec la conception traditionnelle du mode d’action de Dieu.

Ibn Daoud ouvre son livre par une analyse aristotélicienne de la nature de l’être et la première discussion des catégories trouvées dans les œuvres des philosophes juifs. Il établit que la « substance » est ce qui constitue l’essence d’une chose et prouve l’existence de l’âme en tant que substance incorporelle. Il introduit d’autres substances incorporelles, telles que les intelligences célestes, qui sont essentielles à ses explications ultérieures de la prophétie.

Théologie

Ibn Daoud présente deux preuves de l’existence de Dieu, basées sur le principe aristotélicien du mouvement. Fondant son argumentation sur la preuve de l’impossibilité d’une régression infinitum et sur les thèses selon lesquelles il ne peut y avoir de mouvement sans moteur, il arrive à la conception d’une cause première de tout mouvement, ou d’un moteur premier qui, comme cause première, ne peut avoir aucune autre cause de mouvement au-dessus de Lui et doit donc être considéré comme immobile. Ibn Daud utilise également la preuve que toute existence dépend d’une autre ; puisqu’une régression infinie de la contingence est impossible, elle doit aboutir à un être sans cause qui est appelé « l’Etre Nécessaire ». Il identifie ce Premier Moteur et cet Être Nécessaire avec le Dieu de la Bible. Le Premier Moteur est immobile et n’est pas affecté par le mouvement de changement ou de transformation ; Il est infini et donc incorporel.

En tant qu’être d’existence nécessaire, Dieu doit aussi être absolument simple (intérieurement un) et unique ; toute pluralité dans son essence annulerait la notion de la nécessité de son existence. Par conséquent, les attributs divins attribués à Dieu doivent être interprétés soit comme des attributs négatifs, une doctrine déjà acceptée dans la théologie arabe antérieure de Bahya ibn Paquda (« Hobot ha-Lebabot », i. 10) et par Juda Ha-Levi ( Kuzari , ii). . 2), ou comme relations. Les déclarations négatives peuvent empêcher les idées erronées, mais ne peuvent jamais fournir une connaissance positive de Dieu. Ibn Daoud suggère que les négations doivent être interprétées comme des expressions d’incomparabilité ; par exemple, nous ne pouvons pas comparer l’unité de Dieu à l’unité de tout ce que nous connaissons. L’idée de « relations » est illustrée par l’exemple d’un homme qui est considéré par différentes personnes comme un oncle, un cousin, un père et un fils, mais qui est toujours le même homme. Puisque ces attributs relatifs ne s’appliquent pas à l’essence de Dieu, mais seulement à sa relation avec le monde, ils ne produisent aucune modification dans la notion de l’unité de l’Être divin.

Autorité de la tradition

Ibn Daoud fait une distinction entre les doctrines spéculatives de la foi, dont la véracité peut être prouvée par la seule raison ; et les dogmes historiques dont l’authenticité repose principalement sur la tradition historique de la révélation divine. Une tradition concernant un événement qui aurait eu lieu publiquement devant un large public, sans avoir été contesté par les contemporains, et qui s’est répandue avec une continuité ininterrompue, possède une autorité qui ne peut être renversée même par le logicien professionnel. La fiabilité de la tradition historique soutient la légitimité de la prophétie . Selon Ibn Daoud, il ne peut y avoir d’affirmation de véritable prophétie que lorsque les révélations divines s’appliquent à des questions publiques importantes ; les révélations qui portent sur des sujets moins importants, ou sur les affaires personnelles d’un seul individu, ne peuvent être classées dans cette catégorie. Ibn Daoud remarque que l’authenticité de la Torah repose sur des miracles d’une réelle certitude historique, comme ceux de Moïse, plutôt que sur des miracles de caractère aussi privé que les résurrections effectuées par Élie et Élisée.

L’âme

Ibn Daoud consacre environ un cinquième de son œuvre à une discussion sur la nature et les facultés de l’ âme , sa relation avec le corps et sa vie après la mort. Il suit la définition d’Aristote de l’âme comme la perfection d’un corps organique naturel qui possède potentiellement la vie, et met l’accent sur l’unité de l’âme. Ses idées fondamentales sont largement tirées de la psychologie d’Ibn Sina. Ibn Daud suggère une hiérarchie des facultés de l’âme, les inférieures servant les supérieures et la faculté spéculative de l’âme humaine occupant la position la plus élevée. Grâce à cette faculté spéculative, l’homme peut perfectionner ses connaissances et se rapporter aux êtres incorporels appelés anges dans l’Écriture ; il constitue le lien entre l’homme, les anges et Dieu. Ibn Daoud a emprunté aux philosophes musulmans la théorie des intelligences célestes (substances secondaires) qui servent d’intermédiaires entre Dieu et le monde. Le plus élevé d’entre eux est l’Intelligence Active.

Durant les premières étapes d’acquisition de la connaissance, l’âme dépend du corps physique ; lorsqu’elle a atteint le stade de l’intellect acquis, l’âme peut exister séparément du corps physique et est donc immortelle.

… le but ultime de la création des corps dans le monde physique était que les substances immortelles immatérielles soient purifiées du monde de la génération et de la corruption. Une telle substance est l’âme humaine qui se perfectionne par la vraie connaissance et l’action correcte. ( Emouna Ramah W 23-24 ; S 65b-66b).

Théorie de la prophétie

Une discussion sur la prophétie était cruciale pour la défense du judaïsme rabbinique par Ibn Daoud . Il a caractérisé un prophète comme le lien entre le monde céleste et l’homme, quelqu’un dont la connaissance révélatrice particulière guidait l’homme vers la perfection intellectuelle et morale. Une personne est devenue prophète lorsque, dans certaines circonstances, elle a reçu le débordement de « l’Intellect Actif » sur ses facultés imaginatives et intellectuelles. Ibn Daoud a expliqué que le don de prophétie ne doit pas être considéré comme un phénomène, mais comme l’étape finale de l’évolution naturelle d’une âme pure à travers l’étude et l’association avec de bonnes personnes. La prophétie était susceptible d’un développement progressif, bien qu’elle puisse, dans des cas exceptionnels, atteindre d’un seul coup la plus haute perfection chez des individus particulièrement doués. Pour préserver le caractère particulier de la prophétie biblique, il ajouta que la véritable prophétie était liée à certaines conditions de nation, de lieu et de temps. Désigné pour devenir intermédiaire entre Dieu et l’homme, le prophète est élevé presque au plan des intelligences séparées, ou anges .

Libre arbitre

Ibn Daoud a basé de nombreux aspects de sa théorie sur le libre arbitre d’ Ibn Sina . Dieu ne peut pas être à la fois auteur du mal et du bien. Le mal n’existe pas en soi, mais n’est que le résultat naturel de l’absence du bien réel ; par conséquent, le mal n’a pas besoin de créateur. Le mal dans la nature est dû à la matière, et les défauts et imperfections qui apparaissent dans ce monde ne contredisent pas la sagesse et la bonté de Dieu. Les défauts n’apparaissent qu’à une conception finie qui considère les choses séparément et en elles-mêmes, et non dans leur relation avec le tout. Considérées en relation avec l’ensemble, les imperfections adhérant aux choses ou aux individus pourraient même s’avérer être des perfections et des avantages. Le mal chez l’homme est également dû à certains aspects de ses qualités physiques et à l’ignorance. En développant son intellect par l’acquisition de connaissances, l’homme est capable de se libérer des aspects pervers de son corps physique.

En discutant de l’omniscience de Dieu, Ibn Daoud utilise quatre causes d’événements similaires à celles définies par Halevi : les causes nécessaires que Dieu connaît comme nécessaires, les causes naturelles et accidentelles qui sont considérées comme secondaires, et les causes dues au choix entre le bien et le mal. Ibn Daoud propose que Dieu ait dès le début réglementé la création, de sorte que, dans certains cas, il y ait des événements « possibles » alternatifs ; que le Créateur, pour donner à la liberté humaine la possibilité de déployer sa propre énergie, a laissé indécis l’issue finale de certaines actions, même à sa propre connaissance. Dans ces cas-là, il y a plus d’une action possible, et le résultat dépendra des choix faits par l’homme.

Éthique

Diverses dispositions morales, dues en partie à des causes naturelles, que l’on retrouve aussi bien chez des individus que chez des nations entières, imposent certaines restrictions au libre arbitre humain. Cependant, l’homme est capable de surmonter ses dispositions naturelles et ses appétits, et de s’élever à un niveau moral supérieur, en se purifiant et en s’ennoblissant. L’étude de la Torah et de la philosophie de l’éthique sont le moyen de parvenir à cette purification. Selon Ibn Daoud, à cet égard, aucune présentation scientifique de la philosophie pratique n’approche l’efficacité des Écritures, qui expriment clairement les principes moraux les plus sublimes connus des philosophes.

Ibn Daoud a promu la justice comme la vertu cardinale ultime. La sagesse appartient à l’intellect, mais la justice est la vertu par laquelle l’homme peut atteindre le bonheur parfait. Le bonheur, but suprême de la philosophie pratique, s’atteint par la perfection morale, la perfection du caractère et l’accomplissement d’une bonne vie familiale et sociale. La justice apporte l’harmonie entre les facultés de l’âme de l’individu et constitue la base de la vie sociale de l’homme. La justice est aussi un commandement divin et la norme par laquelle l’homme se rapporte à Dieu.

Ibn Daoud explique que les lois cérémonielles juives servent également à l’éducation morale et devraient, compte tenu de leur tendance éthique, être considérées parmi les lois morales ; bien qu’elles n’aient qu’une importance secondaire par rapport aux doctrines de la foi et aux lois éthiques proprement dites.